Duy Thức Học

9 Tháng 2, 2025 Admin 691 Views 0 Comments Kinh - Kệ 1014 min read

✍️ Mục lục: Duy Thức Học

⭐ Duy Thức Trong Đời Sống 👉 Xem

DUY THỨC TRONG ĐỜI SỐNG

Chương Chín: Tôi là ai?

Ý NGHĨA CỦA “THÀNH PHẬT”

Chúng ta đã học cấu trúc của tâm và những chức năng, và làm thế nào phân biệt thiện và bất thiện khi xử dụng tác nhân biến hiện của ba vùng tâm, qua những chức năng của tám tâm vương.

Chúng ta hãy tóm tắt lại những điểm này. Trước hết, A-lại-da thức, trong khi tích lũy những dấu ấnkhuynh hướng hành động của chúng ta, giữ một vai trò ảnh hưởng mạnh mẽ trong toàn bộ chức năng của mắt khi thấy người và vật. Quá khứ ảnh hưởng đến hiện tại và dĩ nhiên ghi khắc tất cả những việc chúng ta làm. Đây là tâm sâu kín A-lại-da thức. Kế đó, A-lại-da thức trôi chảy một dòng tương tục đồng nhất từ quá khứ xa xưa đến hiện tại.

Chúng ta bắt đầu cảm được và nắm giữ một cái ngã bất biến cụ thể hóa trong A-lại-da thức và chấp chặt, rồi hành động một cách ích kỷ. Đó là việc làm của Mạt-na thức. Duy Thức Học Phật Giáo hiểu là bốn phiền não tham, mạn, si và ác kiến luôn luôn vận hành trong phần sâu nhất của tâm và là tâm hành của Mạt-na thức.

Biết được điều này, chúng ta hiểu là đời sống hiện tại của chúng ta không ngừng bị ảnh hưởng mạnh mẽ của hai yếu tố tiềm thức: sự tích lũy những hành động quá khứ cùng với kinh nghiệm, và lòng ích kỷ bị sự chấp chặt vào một cái ngã lèo lái. Tuy nhiên, điều này cũng cho thấy là vì ảnh hưởng của tâm sở thiện trong ý thức, dịp may tạo cho chúng ta mở mắt ra để đến và quen thuộc với giáo lý Đức Phật. Điều này khả dĩ nhờ A-lại-da thức, căn bản tâm lý đời sống chúng ta, có tính chất đặc biệt tạo nhân trổ quả ở trạng thái trung tính trên mặt luân lý của nghiệp.

Quen thuộc với giáo lý Đức Phật, chúng ta bắt đầu phát triển và tăng trưởng sức sáng suốt đối với mục tiêu giác ngộ trong cuộc đời mình, cứu cánh Phật đạo. Khi nói rằng một ngày nào một người sẽ vào được thế giới chư Phật có thể hiểu là ngày đó thế giới chư Phật sẽ trực tiếp hiển hiện ngay trong tâm người ấy.

Sửa đổi cái nhìn về giác ngộ, và sống cuộc đời hằng ngày với mục tiêu là ánh đuốc soi đường, được xem là đang đi trên Phật đạo. Mức đến trạng thái giác ngộ cuối cùng gọi là “thành Phật.”

“Thành Phật” nghĩa là nếu chúng ta nỗ lực để thực hiểu cấu trúc và cơ chế của tâm chúng ta cùng với những chức năng tâm lý khác nhau, và cố gắng nuôi dưỡng những tâm sở thiện trong khi điều phục những tâm sở phiền não, đâu đó ở cuối đường tu, cảnh giới Phật sẽ tự hiển lộ. Viên mãn cảnh giới Phật này chính là ý nghĩa “thành Phật.”

Nhưng với cách hiểu này, một câu hỏi phát sinh liên quan đến sự khẳng định chắc chắn rằng giác ngộ là mục tiêu tối hậu của chúng ta. Chỉ đơn giản như thế này: “Tôi” có thể thật sự trở thành Phật hay không? Ngay cả khi cái “tôi” nhờ giáo lý của Đức Phật đã chuyển hóa một cách kỳ diệu và sâu xa, có thật là cái “tôi” này trở thành Phật? Đây thật là vấn đề chúng ta không thể nào không quan tâm tới, và vì thế tôi muốn sử dụng như đề tài để thảo luận trong chương này.

TẤT CẢ HỮU TÌNH ĐỀU CÓ PHẬT TÍNH VÀ NHỮNG SỰ KHÁC BIỆT TRONG NĂM BẢN CHẤT

Nguyên lý căn bản chính của các tông phái Phật giáo là làm sao khắc phục phiền não và cuối cùng giải thoát. Giờ đây, chúng ta hiểu là cốt tủy giáo lý nằm trong bài pháp đầu tiên của Đức Thích Ca tại Lộc Uyển ở Ba La Nại dạy Tứ Diệu Đế và Bát Chánh Đạo.

Vì Tứ Diệu Đế và Bát Chánh Đạo đã giới thiệu ở chương 5, tôi sẽ không giải thích lại ở đây, nhưng chỉ đơn giản nhắc lại sự kiện là Đức Phật xem Tứ Diệu Đế như điểm khởi hành, nhắm đưa chúng sinh, những người điên cuồng hối hả chạy đuổi, từ cái khổ của khổ đến cái khổ của dục lạc, đến bờ giải thoát.

Chúng ta là những người mong ước về thế giới chư Phật, và tiếp nhận những lời dạy khác nhau của Đức Phật như ánh đuốc soi đường, lòng mong ước theo dấu con đường trở về cảnh giới an bình và thanh lương.

Theo Phật Giáo đại thừa, tất cả mọi hữu tình đều có một đức tánh cao quý từ bản thể đồng nhất và có liên hệ với tánh Phật. Trong kinh điển Đại thừa, nhất là kinh Niết-bàn đã nói rõ “tất cả hữu tình đều có Phật tính” hay “mỗi mỗi chúng sinh đều sẽ thành Phật.” Câu này trong kinh Niết-bàn nói tới khả năng thành Phật. Hơn nữa, ý tưởng mỗi mỗi chúng sinh sẽ thành Phật có nghĩa tất cả chúng sinh đồng đều trở thành những vị Phật. Trong những tông phái Phật Giáo Đại Thừa, quan niệm tổng quát này liên hệ đến giáo lý đặc biệt, gọi là Nhất Thừa Phật Giáo, một tiếp cận đặc biệt lý tưởng để hiểu giáo lý đạo Phật.

Ý tưởng mọi người đều có khả năng trở thành Phật làm chúng ta phấn khởi đặt hết tâm vào ý muốn giác ngộ. Thật vậy, không có lời dạy nào khác dẫn chúng ta tới gần giáo lý của Đức Phật và gây cho chúng ta quyết tâm đi trên con đường của Phật. Chúng ta cảm thấy phấn khích thật nhiều bởi lý tưởng cao quí này, được sách tấn đều đặn để tu tập càng sâu và rộng.

Duy Thức Học Phật Giáo có một quan niệm khác so với những tông phái Đại thừa Phật Giáo về điểm này – ở cách tiếp cận thực tiễn hơn nhiều. Ý niệm mọi chúng sinh đều có Phật tính là một lý tưởng mà tất cả hành giả phải không ngừng hướng đến. Nhưng Duy Thức cũng bàn kỹ về mặt tu hành thực tế, là một sự thành đạt hầu như không thể chứng đạt được, và tiếp tục nêu rõ là có một loại hữu tình không thể thành Phật được. Điều này có thể làm cho một số người ngạc nhiên. Phật Giáo là một tôn giáo mang lại và hướng chúng ta thẳng đến giải thoát.

Vì Duy Thức Học Phật Giáo, đặc biệt ở Đông Á thể hiện trong các tông Pháp Tướng – Trung Quốc, Hàn Quốc và Nhật Bản – đã dạy là có những chúng sinh không thể thành Phật được, hậu quả là đã có những cuộc thảo luận sôi nổi với các tông phái Nhất Thừa. Chúng ta sẽ nói rõ chi tiết về việc rắc rối này dưới đây.

Khi suy tư về nhiều loại hữu tình, ngay cả khi không có khác biệt về hình tướng, chúng ta phải biết rằng bên trong hàm chứa sự khác biệt lớn lao về khả năng và đặc tính. Khi định nghĩa một cách khái quát về cách sống của một Phật tử, tôi nghĩ đó là cách sống ứng dụng kiên trì loại bỏ ác pháp và tu tập thiện pháp, trong mục tiêu tối hậu là giải thoát tâm, và đồng thời quan tâm tới tha nhân.

Nhưng chắc chắn là chúng ta không thể nào nói tất cả chúng sinh đều có cùng một khả năng loại trừ ác pháp và tu tập thiện pháp. Ngoài những khác biệt tổng quát này, các nhà Duy Thức còn hiểu là tất cả chúng sinh không đồng loạt trở thành Phật theo cùng một cách, và hơn nữa, trạng thái họ đạt được cũng khác nhau tùy theo sự ưa chuộng của họ. Các nhà Duy Thức phân biệt ba con đường đạt tới giải thoát, đó là thanh văn thừa (đường lối của những đệ tử trực tiếp), duyên giác thừa (đường lối của những đạo nhân đạt giải thoát bằng sự nỗ lực và tuệ giác của chính mình), và Bồ-tát thừa (đường lối của những hành giả tu giải thoát, ưu tiên đặt lợi ích của tha nhân trên sự đạt ngộ của bản thân.) Trái với Phật giáo Nhất Thừa hứa hẹn sự thành tựu Phật quả nơi tất cả chúng sinh, tông Duy Thức là Tam Thừa Phật giáo.

Duy Thức Học Phật Giáo thành lập một lý thuyết chia các loài hữu tình ra thành năm loại có bản chất với những khuynh hướng rõ ràng:

thiên về tu tập hạnh thanh văn
thiên về tu tập hạnh duyên giác
thiên về tu tập hạnh Bồ-tát
bất định, và
thiếu tiềm năng tu tập giải thoát (nhất xiển đề).

Trong số này, bản chất tu tập hạnh Bồ-tát thuộc về những hành giả có đặc tính, qua việc buôn bỏ cả phiền não lẫn sở tri chướng, đạt tới trạng thái giải thoát tương đương với chư Phật.

“Giải thoát” có hai phương diện khác nhau là Niếtbàn (diệt tận khổ đau) và Bồ-đề (trí tuệ giác ngộ). Đức Phật đã đạt được cả Niết-bàn và Bồ-đề khi giác ngộ. Niết-bàn ám chỉ một trạng thái an bình đạt được trong tâm và thân, trong khi Bồ-đề nói tới trí tuệ rốt ráo.

Chúng ta sống đời mình cho mình là một thứ gì chắc chắn và không thay đổi, và chúng ta chấp chặt vào một cái ngã giả định (sự chấp này tiếng Phạn gọi là atmagraha). Nhưng chúng ta còn chấp vào ý niệm nhiều hơn là đơn thuần cái ngã. Chúng ta cũng cụ thể hóa những sự kiện đã thấy, nghe, và nghĩ, thành chất liệu, và chấp chặt vào. Điều này gọi là chấp vào các pháp. Trong hai cách chấp này, chúng ta có thể miên mật quán chiếu và, tỉnh giác tình trạng ngã chấp của mình, sẽ nỗ lực thoát ra. Nhưng pháp chấp xảy ra ở mức độ vi tế đến nỗi hầu như phần lớn mọi người không thể cắt đứt dựa vào quán chiếu trên mặt ý thức. Chúng ta chấp chặt các pháp (tất cả hiện tượng), mặc dù sự thật đó chỉ là sự kết hợp tạm thời những yếu tố theo duyên sinh.

Xem đó là cái khung tạo nên từ những kinh nghiệm quá khứ, cùng với hoàn cảnh mỗi cá nhân, chúng ta thấy, nghe, và hiểu biết (kiến văn giác tri). Khi chúng ta cho nội dung của thấy, nghe, và hiểu biết là chính xác, việc chấp vào pháp cuối cùng còn khó dung hòa hơn việc chấp vào ngã. Làm sao bạn có thể đối phó với điều hầu như không thể nhận thấy được? Pháp chấp sinh ra sở tri chướng, trong khi ngã chấp sinh ra phiền não chướng. Niết-bàn hiển hiện trên việc tháo gở phiền não chướng trong khi chứng đạt Bồ-đề với sự loại bỏ sở tri chướng.

Hành giả với tiềm năng tu tập hạnh Bồ-tát là một người ngay từ đầu đã được phú cho khuynh hướng vượt qua hai trở ngại là phiền não chướng và sở tri chướng. Nếu phát triển khuynh hướng này chắc chắn hành giả sẽ đạt được quả vị Bồ-tát.

Trái lại, những hành giả mà bản chất hoặc thiên về tu tập hạnh thanh văn hay duyên giác thì chỉ được phú cho khuynh hướng cắt bỏ phiền não chướng. Hai loại người này khác nhau trên phương diện hành giả tu tập thanh văn phải nhận được sự chỉ dạy từ một vị Phật, một vị thầy xuất chúng hay thiện tri thức, từ đó đi theo con đường của Phật, trong khi hành giả tu tập duyên giác là một người vượt thoát được phiền não chướng dựa trên nỗ lực và tuệ giác của chính vị ấy, không cần tùy thuộc vào thầy hay thiện tri thức. Trên việc sử dụng nỗ lực, những hành giả thuộc hai loại này có khả năng hoàn toàn cắt đứt ngã chấp, thành tựu giải thoát, nhưng hình thái giải thoát này từ căn bản không cùng phẩm chất với giác ngộ viên mãn như Đức Phật đã chứng đạt.

Sau đây, bản chất bất định nói về một loại hành giả đồng thời được phú cho một khuynh hướng kết hợp hai hay nhiều khuynh hướng trong những khuynh hướng nêu trên, thanh văn, duyên giác, và Bồ-tát. Những vị này chưa xác định được con đường họ sẽ theo.

Trong phạm vi bất định tánh, có bốn loại kết hợp tánh không xác định được khác nhau:

giữa thanh văn và Bồ-tát;
giữa duyên giác và Bồ-tát;
giữa thanh văn, duyên giác và Bồ-tát, và4- giữa thanh văn và duyên giác.

Trong số này, chỉ có ba nhóm đầu có bản chất Bồtát, và như vậy có khuynh hướng loại bỏ cả hai phiền não chướng và sở tri chướng, và có thể tiến tới giác ngộ tương đương với chư Phật.

Cuối cùng, những hữu tình không có bản chất giác ngộ (nhất xiển đề) là hạng người mãi mãi không thể đạt được giải thoát bởi vì họ thiếu khả năng cắt bỏ ngay cả phiền não chướng, đừng nói gì đến sở tri chướng. Sống một cuộc đời với ánh sáng tàn lụn bởi ngã chấp và pháp chấp, họ thiếu tiềm lực giải thoát. Tuy nhiên, vì vài điều kiện tốt cùng với vài kiến thức về Phật pháp, họ có thể điều chỉnh cách sống như thế nào và đạt được một mức độ chế ngự đối với cuộc đời.

Sự phân chia ra từng loại người như thế nghiêng về mặt tinh thần, hay bản chất vốn có từ lúc mới sinh. Trong kinh văn của Duy Thức, đây là điều kiện liên quan tới những chủng tử câu sinh (xin xem lại phần thảo luận về chủng tử câu sinh và chủng tử mới được huân tập ở chương 5, “Sự phát sinh của các pháp.”) Vì những hành giả với bản chất vượt thắng được phiền não chướng và sở tri chướng có đặc điểm thanh tịnh hướng đến giải thoát, nên bản chất của họ được tạo thành bởi những chủng tử câu sinh không bị nhiễm ô.

Lý thuyết về sự khác biệt trong năm bản chất xác nhận là sự chứng đạt giải thoát sẽ có nội dung giải thoát khác biệt tùy theo hành giả được phú cho những hạt giống của quả vị thanh văn, duyên giác hay những chủng tử trong thức thứ tám không bị nhiễm ô của Bồ-tát. Trong số hữu tình, có những người không bao giờ đạt được bất kỳ loại giải thoát nào.

Một trong những phương diện đáng ngạc nhiên nhất của thuyết về năm bản chất khác biệt này là lời tuyên bố rõ rệt rằng một vài hữu tình thiếu tiềm năng để giải thoát. Trong khi đây không phải là ý định của nhà Duy Thức khe khắt lựa ra một nhóm đặc biệt, đó chỉ là thực tế khi nhận thấy rằng có những người đã từ lâu chìm sâu trong vô minh, không thể thành tựu giải thoát mặc dù họ có những hành động tích cực. Vì vậy nên nói là họ thiếu tiềm năng giải thoát. Tuy rằng những Phật tử của Nhất thừa Phật Giáo chủ trương là mọi hữu tình đều đạt được Phật quả, họ không nhìn nhận rằng việc định danh một loại hữu tình thiếu tiềm năng giác ngộ này có nghĩa họ hoàn toàn là ngoại đạo, nhưng xếp loại như thế vì là giáo lý phương tiện và ngầm hiểu “phương tiện” là hạng thấp kém.

Nhưng sự xếp loại đơn thuần là “Đại thừa phương tiện” này đẩy chúng ta vào một tình thế không ổn, đã gây ra bàn cãi từ thời kỳ trước đây.

Một trong những cuộc bàn cãi đã xảy ra vào năm thứ ba của triều đại Owa (963), khi Ryogen thuộc tông Thiên Thai của Nhất Thừa Phật Giáo và Chusan thuộc Hưng Thánh Tự tranh luận về sự diễn giải câu trong chương thứ hai của kinh Pháp Hoa “Trong đây, những ai đang nghe pháp của ta, không ai là sẽ không thành Phật.” Được xem là câu then chốt trong kinh Pháp Hoa bàn về phương tiện thiện xảo, câu này được hiểu như xác minh lập trường rằng tất cả hữu tình sẽ trở thành Phật. Ryogen, trong vụ công kích Pháp Tướng Tông, trích dẫn câu này từ kinh Pháp Hoa như lá bài chủ của ngài, tuyên bố rằng Duy Thức đi lầm đường. Để chứng minh, ngài diễn giải câu trên là “Nếu có người nghe pháp của ta, không ai

trong số đó sẽ không trở thành Phật.”

Tuy nhiên, đáp lại Ryogen, Chusan của chùa Hưng Thánh diễn giải lại câu trong kinh rằng: “Cho dù nếu có những ai có nghe pháp của ta, người nào thiếu tánh sẽ không thành tựu được Phật quả.” Công bằng mà nói, Chusan diễn giải câu này hơi gượng gạo. Tuy vậy, Chusan đã đưa ra một thí dụ về cách diễn giải lời dạy của Đức Phật vẫn giữ lập trường rằng tất cả hữu tình thành tựu được Phật quả hoặc có sự khác biệt trong năm bản chất là chủ đề của cuộc bàn cãi. Những ngày sau cuộc bàn cãi về môn phái ở Owa, cả hai phía đều tuyên bố thắng cuộc. Góc nhìn khác nhau về những hữu tình đều trở thành Phật và những hữu tình có năm bản chất không giống nhau tóm lại dựa trên quan điểm lý tưởng khác với quan điểm thực tế. Tới mức độ mà thành phần mỗi bên bảo thủ lập trường của mình, các vị ấy sẽ không hoàn thành được điều gì khác hơn là tiếp tục di chuyển trên hai con đường song song với nhau, và chúng ta sẽ không mong đợi một sự giải quyết thỏa đáng cho buổi tranh luận. Tuy nhiên, chúng ta là những người đi theo con đường của Phật, không phân biệt lập trường của phe nào, nên sẵn lòng quan tâm đúng đắn quan điểm của người khác.

HỮU TÌNH THIẾU BẢN CHẤT ĐỂ THÀNH PHẬT

Một cách tổng quát, tất cả những tông phái Đại thừa Phật giáo đều đồng ý là tất cả hữu tình đều có Phật tánh, tất cả hữu tình đều trở thành Phật. Khi sự quan tâm của chúng ta đối với Phật giáo bắt đầu thắp sáng, hay khi chúng ta bắt đầu quyết định đi tìm giác ngộ, ý định này giúp cho chúng ta một tiếng nói khuyến khích không sai chạy và nâng chúng ta lên con đường tiến về mục tiêu. Chúng ta được sách tấn mạnh mẽ qua những câu như “tất cả chúng sinh đều có Phật tánh” hay “mỗi mỗi chúng sinh đều sẽ thành một vị Phật.”

Sự quan tâm của chúng ta đối với Phật giáo càng ngày càng được phát khởi, và quyết tâm hướng về cứu cánh giải thoát được củng cố vững vàng. Ý tưởng mỗi mỗi hữu tình trở thành Phật này chỉ ra một lý tưởng chúng ta có thể tích cực theo đuổi, và chúng ta có thể sử dụng để khuyến khích người khác. Tuy nhiên, điều này có thể trở nên khó khăn khi chúng ta cân nhắc viễn tượng tất cả những gì biểu hiện sự giải thoát như nhau thì không đứng vững được, và hơn nữa, có những hữu tình thiếu bản chất để giải thoát. Phải công nhận đây là một thuyết ít dùng đến. Tuy nhiên chúng ta nên nhớ là không bao giờ xem sự phân chia thành năm bản chất là tiêu chuẩn để đo lường người khác trên Phật đạo, hay là một lời dạy để lạnh lùng phân chia các hành giả ra thành thứ lớp. Lý thuyết phân chia ra thành năm bản chất là một việc chỉ nên dùng trong phạm vi tự quán chiếu những đặc tính của chính mình.

TU TẬP THEO ĐẠO PHẬT

Trong suốt cuốn sách này, chúng ta đã đề cập khái quát chỗ này một chút chỗ kia một chút những vấn đề liên quan đến việc định nghĩa đời sống của một Phật tử trên đường tu Phật hay tín tâm vào Phật. Ngay từ đầu những cố gắng còn vụng về, vì vậy ở đây một lần nữa, trong việc suy nghĩ về những thực tế khi tu tập theo Đạo Phật, tôi muốn tóm tắt lại hai điểm chính sau đây.

Điều thứ nhất là dù thế nào chăng nữa, tu theo Phật phải dựa trên sự liên tục thẩm xét lại những hành động quá khứ của mình. Nhưng nếu sự thẩm xét này không theo một nguyên tắc rõ ràng, cuối cùng sẽ không đi tới đâu ngoài một chút đắm chìm trong kỷ niệm, không ích lợi gì cả. Thay vào đó, để khỏi rơi vào việc tự buộc tội mình, chúng ta nên cố gắng tự thẩm xét, sử dụng kiến thức đã học được trong kinh Phật. Lúc đó lần đầu tiên chúng ta thể nghiệm được một hình thái tự quán chiếu. Điểm cốt yếu thứ hai là trong khi quán chiếu chân thành, chúng ta tạo nên và phát triển một lối sống cho đời mình từ nay trở đi, ghi nhớ lời Phật dạy và tuân hành như là một cách tự cải thiện. Nhưng trên bình diện những hữu tình thiếu bản chất giải thoát, làm thế nào chúng ta có thể làm được điều này?

Lời tuyên bố trước đây, “tất cả chúng sinh đều có bản tánh thành Phật” chỉ rõ là tất cả chúng sinh đều có thể chứng đạt giải thoát như Đức Phật. Chúng ta có thể có cảm giác gì, ngoài nỗi vui mừng tuyệt đối, khi nghe lời tuyên bố này? Cảm giác đó sách tấn chúng ta mạnh mẽ, và hầu như là đương nhiên chúng ta càng quan tâm mạnh mẽ hơn đến việc giác ngộ và càng cảm thấy thanh tịnh hơn khi hướng về việc giải thoát. Tuy rằng chúng ta có thể bị quyến rũ hay được sách tấn bởi ý niệm này, làm sao chúng ta có thể tích lũy đức hạnh của việc tự soi xét, và làm sao chúng ta có thể quán chiếu trên quá trình tiến đến điểm này? “Tự thẩm xét” ngụ ý quán sát thực tiễn về cái ngã.

Điều này nói thì rất dễ, nhưng vì công việc quán sát ngã ngụ ý quán sát một vật không hình tướng, nếu không có một phương cách hướng dẫn sự quán sát này, sẽ không có kết quả. Điều này dẫn đến cấu tạo cơ cấu cực kỳ chi tiết của tâm và danh mục những chức năng khác nhau do Duy Thức Học đưa ra.

Kết quả là một sự kết hợp tám thức được diễn tả, tạo thành lớp tâm bề mặt của tiền ngũ thức và thức thứ sáu, chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của lớp tâm sâu kín là thức thứ tám A-lại-da thức và thức thứ bảy Mạt-na thức. Hơn nữa, như chúng ta đã thấy, năm mươi mốt tâm sở được xếp loại và phân tích chi tiết ra thành sáu nhóm tâm sở gồm những tâm sở biến hành, biệt cảnh, thiện, phiền não chính, tùy phiền não, và bất định. Sử dụng cơ chế này giúp chúng ta soi sáng vào chuỗi tạo tác hằng ngày của chúng ta, để có thể thấy được bản ngã thực của chúng ta.

Mặt khác, tiến hành tự thẩm xét qua cơ chế này, chúng ta có thể e ngại là những gì bộc lộ thì quá tệ hại không thể đối diện được. Nghĩ như thế, cảm giác hân hoan của chúng ta sẽ phai nhạt đi, và chúng ta dần dần rơi vào ưu sầu và lo sợ những điều có thể phát hiện trong vụ tự thẩm xét này. Nhưng kinh điển Phật giáo thì mênh mông, và nội dung nghĩa lý của mỗi bộ kinh có phạm vi rộng lớn và đa dạng.

Chú trọng vào những cách tu tập vững vàng, như lục độ (bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí tuệ) và tứ nhiếp pháp (bố thí, ái ngữ, lợi hành, và đồng sự), chúng ta tìm được một phương pháp hào hứng, lôi cuốn để tự thẩm xét và tu tập theo đạo Phật. Một vị Phật là một người tu tập trọn vẹn những pháp tu này cho tới kết quả viên mãn.

Tuy nhiên, trong trường hợp của lục độ, nội dung một độ cũng có thể rất phong phú. Thí dụ như, bố thí được thực tập trong phạm vi tam luân không tịch, và chỉ được xem là đầy đủ ý nghĩa khi thi hành một cách vô ngã và không hối tiếc về sau.

Trong khi có thể hiến tặng vật sở hữu và kiến thức (tài thí và pháp thí) của chúng ta cho những người chung quanh, thật ra chúng ta chấp vào hành động cho, và xa hơn nữa gia tăng ngã chấp. Đời sống hằng ngày của chúng ta thường tiến hành cho và nhận, và tuy rằng chúng ta có thể cho một cách đều đặn, cuối cùng trở nên một yếu tố chính trong việc chấp vào bản ngã nhiều hơn.

Đối với những người chấp chặt vào đời sống, vào tự thân, bố thí trên nguyên tắc tam luân không tịch, thành thật mà nói, muốn thi hành vẹn toàn là một điều quá lớn, quá sâu, và quá khó khăn. Trong phạm vi của tam luân có những phần khi có ai đến xin xỏ, chúng ta hoàn toàn hiến tặng ngay cả thân mạng này. Đó là một tiến trình đòi hỏi một sự hiến tặng toàn hảo và trọn vẹn.

Nếu chúng ta suy nghĩ kỹ về những câu như “tất cả hữu tình đều có Phật tánh” và “mỗi mỗi hữu tình đều có thể thành tựu Phật quả,” đối với những người gặp sự thách thức đầu tiên khi tu tập lục độ, ai là người trên thế giới này có thể mạnh dạn tuyên bố là “trong tôi có Phật tánh”? Thay vào đó chúng ta bắt đầu cảm thấy mình là người ở xa chỗ Phật nhất – một kết luận đáng làm nản lòng, nếu khiêm nhượng mà nói.

Tuy câu của Phật “Tất cả các hữu tình đều có Phật tánh” sách tấn chúng ta và chúng ta có thể cảm thấy vui mừng khi biết là cuối cùng mình có thể tới được Phật quả, mặt khác, nếu tôi quán chiếu và thẩm xét về cái “tôi”, người được xem như sẽ chứng đạt Phật quả, hình như không thể được. Có một kẽ hở khá lớn ở đây, giữa lời tuyên bố có Phật tánh và điều tôi thật sự thấy trong con người của tôi khi tự quán chiếu nghiêm ngặt. Các bậc thầy Duy Thức thời kỳ đầu hiểu và giảng về vấn nạn này như thế nào?

Jokei quyết định nghiên cứu về những yếu tố tâm lý cấu tạo tâm theo Duy Thức, và sử dụng một cách nghiêm chỉnh để quán sát chính mình. Ông mô tả kinh nghiệm như sau:

Nếu tôi muốn vào cánh cửa rộng lớn của tâm, bản chất của tôi không làm được việc đó. Nếu tôi muốn tu tập một chút thôi, rất khó trông cậy ở tâm tôi.

Ông nói rằng tuy sự giải thoát có thể hy vọng được, và chúng ta có khuynh hướng tìm sự giác ngộ, qua việc tự quán chiếu chúng ta nhận ra rằng mình không có những đặc tính cần thiết để hoàn thành ý muốn đó. Dựa trên sự hiểu biết này, chúng ta nghĩ rằng mình chỉ có thể thực tập một phần nào trên Phật đạo. Nhưng bằng cách quán chiếu sâu xa hơn, chúng ta thấy rằng tâm là một điều gì thật sự không có thể trông cậy được.

Lời tuyên bố này quả thật hơi đáng nản. Với mục tiêu thăng tiến đời sống hằng ngày và tìm giác ngộ, chúng ta có thể trông cậy vào điều gì khác hơn chính tâm của chúng ta? Cái mà tôi gọi là “chính tôi” chính là một sinh mạng giả huyễn, cách xa cõi Phật, và Jokei hoàn toàn bị ám ảnh bởi nhận thức này. Giáo lý Duy Thức về những hữu tình thiếu tánh để giải thoát nhấn mạnh những cụm từ này, “tánh tôi không thể làm điều đó được” và “không thể trông cậy vào tâm tôi được,” chỉ là để chỉ chính chúng ta. Có lẽ là bằng cách tách ra khỏi cõi Phật như thế, và trở nên hoàn toàn không chắc chắn về tâm và thân, chúng ta có thể chú tâm vào việc tìm kiếm lòng từ của đức Phật. Jokei đã cho sự kiện người ta thiếu tánh để được giải thoát có thể đúng vì cái “tôi” này đi cầu xin sức mạnh từ chư Phật và ước mong được giải thoát. Hơn nữa, hữu tình nào thiếu tánh để giải thoát là người có khả năng đạt được mức chân thành tìm sự giải thoát, và chỉ chú tâm ước mong được giác ngộ của Phật. Ở đây Jokei đi đến kết luận:

Bởi chính sự vô minh của tôi, tôi biết tôi có tánh Đại Thừa Vĩ Đại. Nếu không có ngay cả một trạng thái tận diệt của nhị thừa, làm sao tôi có thể không có [Phật] tánh?

Bản chất của Đại Thừa ám chỉ những đặc tính cần thiết để đạt đến giác ngộ. Tuy nghe có vẻ mâu thuẫn, chỉ vì khi có thể thật sự quán chiếu vô minh của chính mình ta mới biết ta có nơi mình khả năng biểu hiện sự giải thoát tương đương với sự giải thoát của Đức Phật.

Chúng ta nên đọc đoạn này để biết chính vào lúc đang viết, Jokey cảm thấy mình thoát được nỗi buồn sâu thẳm vì tin chắc mình thiếu Phật tánh do chính tông phái Duy Thức của ông chỉ dạy, và ông cảm thấy mình có thể tạo một bước nhảy vọt hướng về giác ngộ. Do đó, có thể nói rằng chính sự tỉnh thức sâu xa chính ông là một hữu tình thiếu Phật tánh đã khiến ông dấn bước đầu tiên vào Phật tánh. Ông đạt đến chỗ gay go này không căn cứ trên điều gì khác ngoài sự tự quán chiếu thâm sâu và chuyên nhất. Tự quán chiếu đã tiến triển xa nhờ ông tỉnh thức về cấu tạo của tâm và các chức năng tâm lý, như các nhà Duy Thức đã nói.

SỰ PHÁT TRIỂN NHỮNG CHỦNG TỬ CÂU SINH KHÔNG NHIỄM Ô

Lý thuyết về năm bản chất có thể chỉ được hiểu trong phạm vi tự quán chiếu sâu xa. Nếu chúng ta đơn thuần chấp nhận năm bản chất như một kiểu phân loại về lý thuyết, ý nghĩa tôn giáo sâu xa hoàn toàn mất hết. Những nhà đối lập với Duy Thức trong tông Thiên Thai đánh giá lý thuyết này như là “phương tiện đại thừa” trong một nghĩa nào đó, một kiểu phân loại bắt nguồn từ sự cố ý phạm thượng.

Phê phán người khác là điều gì luôn luôn phải dừng lại, tốt hơn nữa là đừng làm. Nếu chúng ta là những người chấp chặt vào bản ngã của mình, và là những người bị những tâm sở tiêu cực như tâm sở mạn và tật đố sai sử, chúng ta so sánh mình với những người khác và phê phán họ trong khi chúng ta đang lâm vào tình trạng đó, chúng ta rốt cuộc không làm điều gì khác ngoài việc tự khen mình hoặc là phỉ báng người khác hay đố kỵ với họ. Do đó, sự cảnh báo về “khen mình, chê người” là một huấn thị trong Phật Giáo. Đây là giới cấm trong những kinh như Bồ-tát Giới. Nhưng không phải đơn thuần là trường hợp chúng ta tránh việc tự khen mình và chê bai người khác. Điều thực sự được bao hàm trong ý niệm này là việc tiếp tục đào sâu thực hành tự quán chiếu rất quan trọng và thiết yếu.

Nếu tự quán chiếu chân thành, có phải chẳng là cái gì ngoài “cái tôi” đầy phiền não, đến và đi, dù là gì chăng nữa, cũng chỉ là một cái tôi hư huyễn? Và phải chăng “cái tôi” này đang đi tìm tâm giải thoát, một sự giác ngộ chân thực không phải giả dối và ảo tưởng?

Ở điểm này, vấn đề có phải “tôi” thật sự là con người vốn có những tánh chất căn bản để trở thành một vị Phật hay không thì thật sự không quan trọng. Điều quan trọng ở đây là tôi thực sự muốn tìm tâm trạng giác ngộ. Phương thức đi tìm là hoàn toàn chú tâm. Trong việc đi tìm một điều là giác ngộ, không phải giả dối và ảo tưởng, tại sao chúng ta lại phải thiếu Phật tánh? Jokei giải thích là “Bằng chính vô minh của tôi, tôi biết là tôi có bản chất đại thừa; nếu không có ngay cả một trạng thái tận diệt của nhị thừa, làm sao tôi lại không có Phật tánh?” Giây phút tuyệt vời khi xác tín là lúc ta đạt tới những giới hạn nhận thức của con người. Chúng ta nhận ra rằng chúng ta có Phật tánh, và đương nhiên với sự xác tín rõ rệt sẽ là ngay khi tôi có sẵn Phật tánh, chắc chắn tiếp theo là tất cả mọi người cũng phải có sẵn Phật tánh.

Để diễn tả ý niệm là tất cả hữu tình đều có Phật tánh theo thuật ngữ Duy Thức Học, chúng ta nên nói rằng tất cả chúng sinh đều có sẵn những chủng tử không nhiễm ô của quả vị Bồ-tát nằm trong những vùng tâm thức tiềm tàng. Tuy nhiên, chúng ta phải nhớ rằng kho chứa những chủng tử câu sinh đó trong A-lại-da thức không được xác nhận.

Theo sự quả quyết của riêng Jokei, sự hiện hữu hay không hiện hữu của Phật tánh, và sự hiện hữu hay không hiện hữu của những chủng tử câu sinh không nhiễm ô có tính chất Bồ-tát, là một điều đối với chúng ta không thể hiểu nổi từ cơ bản. Người duy nhất có thể biết điều này là Đức Phật, người duy nhất đã chính mình vượt thắng tất cả.

Chúng ta hiểu là mình cần chú tâm nỗ lực hướng đến giác ngộ, và tu tập trong đời sống hằng ngày theo lời dạy của Đức Phật. Trong khi tất cả chúng sinh đều có sẵn điều được gọi là Phật tánh, họ chưa phải là Phật. Nếu tiềm năng trở thành Phật này không được phát triển hết mức, thật là một sự phí phạm ghê gớm.

Một người có thể hàm sẵn những chủng tử câu sinh không nhiễm ô của quả vị Bồ-tát, nhưng nếu người đó không phát triển, không làm hiện hành sinh động và khiến tăng trưởng, thực tế mà nói, cũng giống như những chủng tử không nhiễm ô này chưa hề có mặt. Duy Thức Học Phật Giáo đòi hỏi chúng ta phát triển khả năng tiềm tàng vốn sẵn có.

Khả năng hiển lộ sự giải thoát bằng với Phật là một khả năng cực kỳ vi tế, vì vậy chúng ta không nên có những phán đoán khinh xuất đối với sự hiện hữu hay không hiện hữu. Vấn đề chúng ta có sẵn những khả năng cho phép chúng ta vượt thắng chướng ngại và đạt được giác ngộ hay không là mối quan tâm lớn đối với chúng ta. Tuy nhiên, nếu chúng ta quan sát kỹ cùng cái ngã đang quan tâm về có sẵn hay không có sẵn Phật tánh, và nếu công nhận là không có Phật tánh, chúng ta sẽ không thể hiển hiện được sự giải thoát viên mãn. Mặc dù tu tập theo Phật Giáo, cuối cùng chúng ta sẽ lâm vào hoàn cảnh dễ dàng thấy được những nỗ lực của mình đã vô ích. Một người sống theo ý niệm này chắc chắn sẽ không cố gắng đi theo Phật đạo, và có khi còn bị xem là “thiếu bẩm chất để thành tựu Phật quả.”

Jokei, chán ghét sự vô minh của chính mình, không còn tâm trí nào để lo lắng về sự hiện hữu hay không hiện hữu của Phật tánh. Dù ta có hay không có tiềm năng để thành Phật, cái “tôi” này vẫn ao ước tâm an bình của Đức Phật. Dĩ nhiên, nếu trong chính tôi, “tôi” thiếu Phật tánh, “tôi” không thể nào chứng đạt giác ngộ. Nhưng ngay cả khi tôi không đạt được giác ngộ, tôi cũng muốn tiến một bước, hoặc chỉ nửa bước hướng về cõi Phật.

Jokei, người rất tôn trọng nhận định này, hiểu đây chỉ là bản chất Đại Thừa đích thị và phải như thế. Với sự nhận định này, ta phải nỗ lực tiến bước trên Phật đạo, và kiên trì như thế. Để qua một bên vấn đề sở hữu những chủng tử câu sinh không nhiễm ô, thế rồi một dịp may tuyệt vời sẽ xuất hiện làm cho điều gọi là bản tánh bị che lấp dần dần trở thành một thứ đầy năng lực.

Để trả lời câu hỏi điều gì sẽ xảy ra cho một người thiếu những chủng tử của quả vị Bồ-tát (khoan nói tới những chủng tử của những quả vị thanh văn và duyên giác), Duy Thức Học Phật Giáo dạy là sự tu tập theo lối sống Phật giáo sẽ mang lại lợi lạc lớn ở mức độ thích hợp với đặc tính của từng người. Điều này có nghĩa là sẽ có thăng tiến ngay vị trí của mỗi người trong cộng đồng, đồng thời có tiến bộ về tuệ giác của người đó dựa trên kết quả thân tâm an tĩnh.

Khi dạy cho đại chúng, Hòa Thượng Nghĩa Vân (Onko; 1718-1804) mô tả mười giới như “phương cách để trở thành một con người.” Câu này phải là châm ngôn cho đời sống hằng ngày của chúng ta.

Video: Trích đoạn